Filsafat Wujud Al-Hikmah Al-Muta’aliyah Karya Mulla Shadra

Mulla Sadra/Foto: Islami.co

FILSAFAT Islam lahir diawali oleh al-Kindi kemudian diteruskan oleh penerusnya baik yang Platonis maupun Aristotelian. Perkembangan filsafat Islam yang tidak lepas dari  pengaruh filsafat  Yuniani kemudian membayangi akan akidah dan nilai-nilai perjuangan ummat Islam.

 

Pada abad klasik corak pemikiran filsafat Islam sebagaimana dalam filsafat Yunani pemikiran tentang penggerak pertama menjadi sangat dominan dalam menapaki dunia intelektual pada waktu itu. Dalam Islam ide-ide tentang yang Ideal kemudian merucut pada dua tokoh besar filusuf Islam yaitu: Al Kindi dan Ibn Arabi yang  keduanya saling mendefinisikan Tuhan dengan jalan yang berbeda satu sisi dengan negasi negatifnya sedangkan satus sisi menggunakan idealisme positif.

Pada abad pertengahan perkembangan filsafat Islam mengalami dekadensi yang cukup parah hal ini diakibatkan dari pola hidup kaum elit yang cenderung elitis-hedonis dan kemudian hal ini ditentang dengan gerakan tasauf, yang juga dianggap sebagai  gerakan mundur dalam dunia intelektual Islam.[1]

Pada era ini filsafat Islam  hanya sekedar untuk mengulang dan menegaskan apa yang telah diletakan oleh pendahulu mereka. Alasan yang menyebabkan hal ini dikarenakan transformasi terhadap penyebaran ide-ide yang cenderung lamban, faktor geografis, Islam barat, Spanyol dengan ibn Tufayl membahas Hay ibn Yaqdan yang  sebenarnya merupakan replika dari cerita model Aristotelian.

Kebenaran-kebenaran tertinggi dalam dunia filsafat Islam masih terdikotomikan dua alur besar: rasionalsime dan idealisme, dengan berbagai bentuknya yang hingga saat ini masih menjadi perdebatan. Kebenaran-kebenaran tertinggi ini selalu diperdebatkan adalah kebenaran metafisik yang menyangkut masalah: mana yang lebih awal antara wujud dan eksistensi.

Sebab hakikatnya terasa sangat sulit untuk bisa dipahami. Hal ini lantaran wujud merupakan sesuatu yang tidak mungkin bisa didefinisikan, mengingat untuk mendefinisikan suatu "objek", kita butuh sesuatu yang lain yang lebih jelas dari objek itu sendiri. Dalam konteks wujud, ada objek yang lebih bisa dipahami ketimbang konsepsi wujud. Menurut para filosof, konsepsi wujud sedemikian terangnya, sehingga ia persis menyerupai matahari. Karena sedemikian terangnya, ia tidak mungkin bisa dilihat manusia.

Demikianlah wujud, begitu jelasnya mafhum wujud, maka ia tidak mungkin bisa didefinisikan lewat genus (jins) dan diferensia (fasl), yang secara otomatis berarti harus lebih terang ketimbang wujud itu sendiri. Secara konseptual, kata Sabzawari (w.1289),  mafhum wujud adalah sesuatu yang sangat jelas dan bahkan aksiomatis. Tetapi realitas wujud adalah sesuatu yang sangat sulit bisa dipahami.[2]

Secara historis, tema wujud menjadi tema fundamental metafisika yang didiskusikan oleh hampir seluruh filosof klasik sejak Aristoteles. Karena itu kita akan dapati hampir seluruh buku-buku magnum opus  filsafat, seperti as-Syifa karya Ibnu Sina, Hikmah al-Isyraq karya Suhrawardi; bahkan buku-buku kalam karya Khowajeh Nasiruddin Thusi menempatkan masalah itu sebagai tema pentingnya.

Namun harus digarisbawahi di sini bahwa mereka masih "sekadar" menempatkan problematika wujud sebagai bagian dari tema-tema universalitas (kulliyyat) saja, sama seperti masalah-masalah universalitas yang lain seperti problematika substansi dan aksiden, unitas dan pluralitas, dan sebagainya.

Sampai periode awal, dari aktivitas ilmiah Shadra sekalipun, harus diakui bahwa wujud masih belum pernah terbuktikan sebagai fondasi dari apa yang disebut sebagai realitas. Ikhtilaf di kalangan para filosof masih berkisar di seputar masalah prinsipalita wujud dan  mahiyah; mana yang lebih awal atau lebih prinsipiil, wujud atau mahiyah.

Berdasarkan penghayatan spiritual yang sangat intensif dan upaya analisis intelektual yang sangat tajam, akhirnya Shadra melahirkan sebuah gagasan baru dalam filsafat bahwa wujud bukan hanya lebih prinsip daripada mahiyah, tapi ia juga merupakan fondasi  dari semua yang disebut realitas; bahkan ia adalah realitas itu sendiri.[3]

Sejak itu, kata Rahman, wujudiyyah atau eksistensialisme lahir sebagai mazhab filsafat dalam komunitas Muslim. Tapi perlu kita ingatkan di sini bahwa yang dimaksudkan dengan istilah eksistensialisme yang diatributkan kepada Shadra berbeda dengan mazhab eksistensialisme ala barat yang diwakili para filosof seperti Kierkegaard, Jean Paul Sartre, atau Heidegger.

Mazhab eksistensialisme Barat tidak lebih dari sekadar sebuah pendekatan untuk mempelajari manusia,  bukan sebuah sistem filsafat. Ia merupakan sebuah reaksi terhadap dua aliran filsafat yang dominan di zamannya, yakni materialisme dan idealisme yang gagal memahami eksistensi manusia secara apa adanya. Sementara eksistensialisme Islam adalah sebuah mazhab filsafat metafisis yang murni.

Tujuan utamanya adalah ingin mencari tahu dan bahkan ingin sampai kepada  realitas wujud yang sebenarnya (the Ultimate Reality). Dengan demikian, nuansa filsafat wujud dalam Islam lebih bersifat theistik bahkan sufistik. Sementara aliran filsafat eksistensialisme barat sebagiannya condong pada nuansa atheistik.

1.  Ketuhanan

Shadra mengakui bahwa permasalahan ketuhanan mengandung dasar-dasar pemikiran dan konsep-konsep fundamental.[4]

Permasalahan ketuhanan tersebut, baru dapat dipahami ketika dasar-dasar pemikiran dan konsep-konsep fundamnetalnya dapat dipahami lebih dulu. Pemahaman ini dapat terjadi melalui dua cara, yaitu melaui intuisi intelektual dan gerak cepat atau sebaliknya, melalui konseptual dan gerak lambat.

Para nabi memperoleh pengetahuan tentang ketuhanan, dengan cara yang pertama. Sedang cara yang kedua ditempuh oleh para ilmuan dan ahli pikir yang selalu menggunakan pertimbangan akal. Hal ini sangat dipengaruhi oleh konsep jiwanya Ibn Sina dan Ibn ‘Arabi.

2.  Alam

Dalam konsep alam Shadra, alam memiliki dimensi ekternal dan dimensi mental yang abadi yang  tersusun atas gagasan, konsep atau essensi (Ma’ani, Mafahim dan Mahiyah).  Yang dalam pembicaraan Mu’tazilah alam tersebut qadim.

Sementara, Ibn ‘Arabi menjelaskan bahwa inti substansi alam semesta merupakan nafas Tuhan (nafs al-rahman) yang diembuskan kepada entitas-entitas permanen (al-a’yan al-tsâbitah ), Nafas Yang Maha Pengasih adalah substansi yang mendasari segala sesutu. Ibn ‘Arabi mengatakan bahwa yang ingin mengetahui nafas Tuhan hendaklah mengetahui alam semesta, karena  barang siapa yang mengetahui dirinya akan mengetahui Tuhannya. Nafas al-Rahman adalah substansi di mana berkembang wujud materi dan rohani. Kasus Adam yang dianugerahi nafas, merupakan simbol penciptaan alam (kosmos).

Penciptaan alam dalam teori Ibn ‘Arabi adalah konsep  tajallî (teofani, penampakan diri) diri Tuhan pada alam emperis yang serba ganda. Konsep  tajallî  ini merupakan tiang konsep Ibn ‘Arabi tentang wahdat al-wujud karena  tajallî ditafsirkan dengan penciptaan, yaitu cara munculnya yang banyak dari Yang satu tanpa akibat, Yang satu itu menjadi banyak. Tuhan menciptakan alam semesta agar dapat melihat diri-Nya dan memperlihatkan diri-Nya. Dia mengenal diri-Nya dan memperkenalkan diri-Nya melalui eksistensi alam. Ibn ‘Arabi banyak menggunakan istilah metaforis dalam mengungkapkan hubungan Tuhan dan alam, salah satunya adalah tentang cermin. Alam ini adalah cermin tempat Tuhan melihat diri-Nya. Cinta untuk melihat diri-Nya merupakan tujuan dan sebab penciptaan alam. 

3.  Manusia

Menurut Shadra jiwa, baik  jiwa manusia maupun binatang bebas dari materi. Karenanya, dapat mengada secara mandiri dari badan. Shadra juga mengatakan bahwa jiwa  binatang mengada secara mandiri. Ajaran ini tidak diketemukan dalam Suhrawardi namun, kelihatannya muncul dari Ibn 'Arabi.

Dasar ajaran ini, terutama,  untuk membuktikan bahwa jiwa-jiwa manusia tunggal yang nyaris tidak memiliki aktivitas intelektif, tetapi bekerja hanya melalui imajinasi juga hidup. Tetapi secara absolut Shadra berpendapat bahwa wujud yang diberkahi imajinasi bebas dari materi

alam, meskipun ia tidak dapat bebas dari jenis keluasan dan kuantitas (miqdar) tertentu yang tentu saja, bukan  material. Pandangan ini, pada gilirannya, bersandar pada ajarannya mengenai Dunia Imajinasi ('Alam al-Mitsal). Menurut  pandangan ini, imajinasi, meskipun bukan spiritual, bukanlah material juga tidak dikenai langsung oleh perubahan substantive sebagaimana dunia bentuk-bentuk fisik.

Oleh karena itu,  ada dengan sendirinya, bebas dari materi. Ibn Sina sendiri, meskipun ia memberikan argumen elaboratif dalam karyanya  al Najat dan al-Syifa` untuk membuktikan bahwa imajinasi mensyaratkan organ material agar tertanam dan, karenanya imajinasi tidak dapat menyelamatkan kematian fisik, mengatakan dalam al Mubahatsat bahwa: "Jika penerimaan (fakultas atau organ) penerima bentukbentuk dan imajinasi yang dipahami adalah badan atau daya badan, maka badan tersebut akan ditimpa pemisahan (tafarruq, yakni diskontinuitas) bagian-bagian ketika makanan masuk ke dalamnya atau tidak. Alternatif kedua salah karena badan-badan kita ditimpa oleh kerusakan yang terus-menerus (dengan kelelahan) dan tambahan melalui makanan."

Kesimpulannya, fakultas semacam itu pasti non material. Tetapi setelah Ibn Sina, sebuah perkembangan baru yang menyeluruh muncul, periode kembali ke al-Ghazali, yang secara eksplisit diawali oleh al-Suhrawardi, yang mengatakan imajinasi mempunyai wujud mandiri dan kehidupan sendiri dalam Dunia Imajinasi ('Alam al-Mitsal), yang ditempatkan secara ontologis antara dunia gagasan murni spiritual (dapat dipikirkan) dan dunia materi kasat dan badanbadan material.

Perkembangan ini, memudahkan Shadra untuk meyakini bahwa imajinasi - dunia gambar - gambar yang diperluas - bukan bagian dari alam material.

Shadra berpendapat bahwa kesadaran diri tidak terbatas pada jiwa rasional, yakni manusia - sebagaimana para filosof berpendapat - tetapi juga merupakan sifat pokok  imajinasi. Ibn Sina bingung ketika ditanya, apakah binatang mempunyai  kesadaran diri dan apakah wujud binatang mempunyai prinsip di mana ia memelihara kesatuan wujudnya sepanjang hidup meskipun badannya berada dalam perubahan konstan.

Ia menjawab bahwa binatang barangkali tidak menyadari diri mereka, tetapi hanya obyek-obyek yang mereka pahami  dan direaksi, atau bisa jadi mereka mempunyai kesadaran yang samar akan diri mereka melalui persepsi terhadap obyek-obyek eksternal. Terhadap pertanyaan kedua, ia sangat ragu-ragu dan menunjuk pada beberapa alternatif, yang dalam salah satunya ia menegaskan bahwa binatang (dan barangkali juga tumbuh-tumbuhan).

Bagaimanapun juga, Shadra secara kategoris menegaskan bahwa jiwa-jiwa binatang dapat hidup, karena mereka terpisah dari materi berdasarkan kenyataan bahwa mereka mempunyai imajinasi. Keterpisahan  mereka bukan tidak konsisten dengan kecintaan terhadap kualitas perluasan yang diperlukan bagi imajinasi.

Shadra menggunakan argumen lama bagi kesatuan dan keabadian jiwa manusia, di mana badan manusia berada dalam perubahan yang terus-menerus, sementara jiwa dalamnya tetap sama, untuk membuktikan kesatuan dan keabadian jiwa binatang, karena badan binatang juga berada dalam perubahan yang terus-menerus, sedang jiwa dalamnya tetap sama. Adalah jelas, tegas Shadra, bahwa argumen ini berlaku untuk binatang sebagaimana ia juga berlaku.

Sumber bacaan:

---

[1] Tentang perdebatan  tasauf sebagai gerakan rejection terhadap hedonisme pada waktu itu atau sebagai gerakan filsafat itu sendiri baca Fazlur Rahman, Islam, Bandung: Pustaka, 1999

[2] Armahedi Mazhar, “Mencari Kesatuan dalam Kemajemukan Realitas” dalam Fazlur Rahman, Filsafat Shadra, Bandung: Pustaka, 2000 

[3] Untuk lebih rinci tentang perkembangan historis ini lihat MM. Sharif dalam  Para Filosof Muslim,  Bandung: Mizan, 1995; Rahman dalam  Filsafat Shadra, Bandung: Pustaka, 2000.  

[4] Haidar Bagir “Suatu Pengantar kepada Filsafat Islam Paca Ibn Rusyd” pengantar edisi bahasa Indonesia dalam Murtadla Muthahhari,  Filsafat Hikmah: Pengantar pemikiran Shadra, Bandung: Mizan, 2002